Mimo subjektivitu, identitu, ipseitu
2009-06-04 06:35:37
Jiří Olšovský
Recenze publikace: Alice Kliková: Mimo princip identity, nakl. Filosofia, Praha 2007, 396 s.
Originální studii o identitě a celistvosti lidské individuality, kdy autenticky nacházíme sebe sama nebo naopak degenerativně opouštíme sebe, abychom zproblematizovali výlučnost soběstačného myšlení, přináší česká filosofka Alice Koubová-Kliková (*1974).
Autorka vychází z obecné definice pojmu identity (totožnosti); ukazuje se, že princip identity stojí u kořene myšlení, odkrývajícího bytnost jsoucen (věcí). Osobní identita zkoumajícího myslitele pak odhaluje skrytou identitu jsoucen (totožných se sebou). Dále se ozřejmují shodné a odlišné strukturní rysy tří filosofických projektů: Descarta, Heideggera a Ricoeura. Odtud autorce vyplývají vnitřní rozpory sledovaných myšlenkových rozvrhů, a tudíž i neřešitelné problémy, které posléze filosofka využívá ke konstrukci vlastního přístupu: dostat se mimo princip identity. Z vnitřních rozporů a inkonzistencí tří rozvrhů se vytěžuje filosofický rámec, z něhož je možno problematizovat sám princip identity.
V novověku se právě René Descartovi podařilo najít nehybný archimedický bod v nás samých, v našem vědomí a myšlení, na jejichž jasnost a zřetelnost se může zaměřit naše vůle: duše takto v sebeomezení nachází sebe samu. Ve skeptickém pohybu pochybování dosahuje vůle toho, že je zajedno s pravdou rozumu. Vnějšek (svět) se tu dostává do područí sebejistého rozumu, který je s to v pravdivé evidenci určit pravdu (ideu, bytí) věci. Mé já, můj duch, můj rozum se stává výlučným místem pravdy; myšlení ze své identity (sebe sama) vyjadřuje identitu (bytnost) toho, co je (existuje). Myšlení se rovná bytí, myšlení klade bytí.
Z takového pojetí mohla vzejít i německá pokantovská idealistická filosofie, avšak i Husserlova fenomenologie, a tedy i myšlení Heideggerovo, který z Husserla vyšel. V druhém kroku se naše filosofka zaměřuje právě na Heideggera, na jeho rané myšlení nesené dílem Bytí a čas. Martin Heidegger v tomto díle pokračuje v subjektivismu novověké filosofie, ale později (od 30. let 20. stol.) se od svého „velkého díla" distancuje, neboť sám prodělává důsledný obrat myšlení, který ho zavádí na zcela novou stezku uvažování, kdy se proměňuje celý systém jím používaných pojmů. Toto autorka sice tuší, ovšem nezohledňuje, takže ve svém druhém kroku mluví pouze za raného Heideggera, který tehdy vytvářel tzv. fundamentální ontologii. Mnohé z autorčiných kritických výhrad vůči Heideggerovi tedy platí jen v omezené míře, dané jejím sebeomezením na rané Heideggerovo myšlení.
Filosofka vyčítá Heideggerovi, že se nedostatečně ve svém základním díle zabývá tím, co se lidského subjektu (tubytí) dotýká, co na něj intenzivně naléhá, co se ve světě děje a čemu říká záležitosti. K druhým jsme právě vázáni záležitostmi, objektivními problémy, které v sobě nesou pro tubytí ještě ne plně jasné možnosti. Tematizace věcnosti záležitostí prý Heideggerovi uniká. Německý filosof sice uvažuje o neurčité bezmoci, která se někdy objevuje u člověka, totiž když například pociťuje úzkost, volání svědomí apod. Heidegger však ihned vede jednotlivce k odhodlanému přijetí vlastního bytí, k nalezení pevného postoje (půdy pod nohama), což se u něho stává základem pro nalezení sebe sama (sebebytí, osoba, ipseita). Naše autorka se však důrazně snaží osvětlit právě bezmoc subjektu, kdy se ztrácí určitost naší intencionality (naší zaměřenosti na svět a věci v něm). Neintencionální zkušenost bezmoci se stává pro autorku "mezerou lhostejnosti", jež se projevuje jako bezmoc našich možností. Tubytí tu není u sebe sama.
Přes pojetí nezáměrnosti a nelineární povahy času se autorka dostává k třetímu kroku své úvahy, k myšlení Paula Ricoeura, který již výrazně naznačil revizi Heideggerova raného myšlení (od něhož se, jak již víme, sám Heidegger do určité podstatné míry distancoval). Ricoeur rozvíjí pojetí člověka jako aktéra jednajícího ve světě a jeho identita je chápána z jeho narativity, kdy aktér rozumí sobě a světu skrze své vyprávění; lidské bytí je ve svém jednání (a dosahování sebe sama) uchopeno ve vyprávění jako prvotním druhu jednání. Jen když je aktér schopen vyprávět svůj příběh, může vpravdě dosahovat a uskutečňovat sebe sama, svou identitu (ipseitu). Také je u Ricouera vyzdvižena etická vydanost jedince druhému, a jedině vztahem k druhému dosahujeme sebe sama. Etičnost se pak projevuje schopností dodržovat slovo (slib). Naše filosofka odhaluje však nakonec i u Ricoeura nedostatek ohledně hlubšího pojetí věcnosti záležitostí.
Revize pojmů identity umožňuje autorce položit důraz na zkušenost bezmoci v mocném světě. Konkrétní příklady bezmoci v sebevztahu si bere z díla Milana Kundery, přičemž rozvíjí Heideggerem zmíněný modus lhostejnosti, kdy nejsme ani autentičtí, ani neautentičtí. Tomu se blíží stavy úzkosti, volání svědomí a bytí k smrti. V tomto stadiu není naše existence ani upadlá, ani odhodlaná. Jde o jakýsi třetí způsob bytí, o němž můžeme zpětně hovořit jako o zkušenosti bezmoci. Moment bezmoci se s námi náhle udává, náhle tu je jakési bezčasí, kdy jsme znejistěni ve své pevné (stabilní) niterné struktuře. Autorka mistrně fenomenologicky popisuje stavy bezmoci a dezorientace subjektu, kdy nejsme u sebe ani u věcí a světa, kdy nerozumíme času a bytí a přepadá nás čirá prázdnota; bezedná noc bezmoci zjevuje bezednou prázdnotu všeho času. V naší bezmoci se můžeme stát „někým", jakousi figurou. Konkrétní sebevztah je nahrazen figurou, jež zakouší to, co jinak zakoušíme sami za sebe. Zjevuje se zcela nová možnost, jak být; u tvůrce se dokonce objevuje možnost stvořit nové dílo.
Takto podnětně se naše filosofka zamýšlí nad naší identitou, mocnou i bezmocnou, a sama se dostává svým myšlením až mimo princip identity, a to tak, že ohledává hranice třech koncepcí identity, objevuje zde nevyjasněné problémy a paradoxy, jež se vynářejí při probírání jednotlivých pojetí lidské totožnosti a ipseity. Důsledně promyšlená zkušenost bezmoci posloužila jako východisko k myšlení mimo princip identity, kdy se zjevuje skutečná možnost „myslet jinak". Myslet více neznamená dívat se na člověka z hlediska pouze jeho sebevztažné schopnosti, nějaký statický návrat k sobě není možný.
Naráží se zde na problematičnost chápání člověka, na dosud panující metafyziku, která odděluje člověka od přírodního bytí a jeho začleněnosti do kosmu. Dostat se mimo princip identity naznačuje možnost osobního obratu v našem dosavadním pobývání na světě. Po obratu se lze nově vztahovat k posvátnému, z nicoty své subjektivity je možno povstat k chápání posvátnosti věcí, jasně se stávat imaginativním strážcem bytí. Jinými slovy se tu také říká, že člověk je ve své podstatě neuchopitelný, nelze uchopit a vlastnit jeho identitu (jak to viděl již třeba existencialismus, v němž je lidská existence ve své tajemné paradoxnosti nevyjádřitelná), lze z ní však po obratu povstávat a zakořeňovat se v ryzím naslouchání hlasu bytí.
Zážitek sil bezmoci může člověka proměnit, krize se může stát podnětem k lepšímu životu, kdy se opět zahlédne pro člověka pravé dobro, harmoničtější a spravedlivější pohled na svět vcelku. I člověk se v sebenalezení může k sobě navracet (ovšem nikdy do místa, které by bylo staticky stálé). Autentická udržující jednota je nesena dynamickou totožností, vždy znova se obracející k zemi i k nebi s jeho rozměrem neuchopitelného tajemství (může se v něm dokonce nacházet nikdy úplně jistá opora). Ano: k sobě se nevracíme nikdy jako titíž, vždy se v nekonečných revizích proměňuje i naše myšlení, které je s to neustále narušovat svou univerzalitu (překračovat své totalizující dokazování, transcendovat metafyziku dosažené a zajištěné subjektivity). Takto se může náš pobyt na zemi vždy znova osvědčovat ve své přesvědčivosti a imaginativní síle, s níž z bezedna vstává k novým počátkům.